Dans Caliban et la sorcière, Silvia Federici déploie une analyse splendide des raisons pour lesquelles la magie ne peut pas coexister avec les rythmes et les valeurs de la productivité industrielle. Elle y écrit que l’attaque contre la sorcellerie a été aussi essentielle à la formation du capitalisme moderne que l’ont été les enclosures. Selon l’auteur, ce qui s’est produit avec la chasse aux sorcières était une attaque contre la vision magique du monde. « À la base de la magie – écrit-elle – se trouvait une conception animiste de la nature qui n’admettait aucune séparation entre la matière et l’esprit et imaginait ainsi le cosmos comme un organisme vivant, peuplé de forces occultes, où chaque élément était en relation avec le reste. Dans cette perspective, où la nature était considérée comme un univers de signes et de signatures, marquant des affinités invisibles qu’il fallait déchiffrer (…), chaque élément – herbes, plantes, métaux et surtout le corps humain – vertus cachées et pouvoirs particuliers à cela. Ainsi, diverses pratiques ont été conçues pour s’approprier les secrets de la nature et céder son pouvoir à la volonté humaine. (…) L’éradication de ces pratiques était une condition de la rationalisation capitaliste du travail, car la magie apparaissait comme une forme de pouvoir illicite et un instrument pour obtenir ce que l’on voulait sans travail, c’est-à-dire un refus du travail en action. « La magie tue l’industrie », a déploré Francis Bacon. «1

Cette idée de la magie comme ennemi de la révolution industrielle acquiert une importance particulière à notre époque, lorsque le développement industriel a été démasqué comme insoutenable, potentiellement entraînant la destruction de la planète.

Nous avons créé le concept de « matérialisme magique » afin de nous permettre, à l’ère du numérique, de reconnaître l’importance majeure de l’aspect matériel de notre environnement physique et le fait que notre perception est façonnée par une vision du monde instrumentale et mécanisée, dans laquelle l’attention portée à ce qui est vivant et à ce qui nous maintient en vie n’est pas plus grande que celle qui est donnée aux objets.

Le matérialisme magique, c’est ce que Foucault aurait décrit comme un « savoir assujetti », dont il a prêché l’insurrection : c’est un ensemble de compétences qui permet à ses possesseurs d’échapper à l’emprise du pouvoir. C’est un matérialisme capable de lire et de valoriser autant le travail productif que le reproductif, qui voit le corps comme un lieu de possibles processus révolutionnaires et comme un champ de bataille. C’est aussi un matérialisme qui s’éloigne du débat sur le caractère scientifique du marxisme, il implique différents types de catégories et de processus que ceux utilisés par la science. Par exemple, il ne fonctionne pas avec des processus d’objectivation : il découle du féminisme, par conséquent son objectif principal est de restaurer la subjectivité à ceux et celles qui ont été objectivés par le patriarcat : les femmes, les personnes gender non conforming, les gens de couleur, les enfants et la nature. Nous avons utilisé comme paradigme pour ce concept (et cette méthode) la conricerca de Romano Alquati (littéralement co-recherche, recherche faite en commun) tel qu’il l’avait formulé dans son livre Per fare conricerca2 en 1993. La méthode est née en opposition aux écoles de sociologie utilisant des méthodes d’objectivation et de déshumanisation qui intégraient déjà une approche institutionnelle.

Dans la conricerca, le chercheur qui réalise des entretiens et des conversations à travers les entretiens avec des membres de la classe ouvrière (inchiesta operaia) travaille en pleine conscience du principe de Heisenberg : la présence même de l’intervieweur modifie en fait les réponses et les réactions des personnes interviewées. Venant de la même communauté politique sur laquelle ils effectuaient leurs recherches, ces chercheurs ont constaté que leur manque de distance et leur proximité sociale et politique avec cette population constituait une ressource.

Le but étant d’obtenir un résultat qui ne soit ni aseptique ni utile à un pouvoir qui s’en servirait pour mieux soumettre, mais de comprendre plus clairement les besoins et le potentiel de lutte d’un certain type de communauté, en mobilisant des catégories et des connaissances normalement exclues des enquêtes sociologiques : l’autre est autant un sujet que le « chercheur pieds nus », c’est un producteur, un fournisseur de connaissances sur soi-même et le chercheur par leur interaction même.

Dans l’idée de « matérialisme magique », il n’y a pas seulement l’ambition de résister à l’objectivation, même vis-à-vis de la nature et du monde inanimé, mais une tentative de comprendre, comme le dit Ernesto De Martino, la chaîne de causes et d’effets de façon à nous permettre d’expliquer ce qui reste inexpliqué. À une époque de choix humainement irrationnels faits par les gouvernements au nom du profit, le matérialisme magique peut nous aider à lire, par exemple, en quoi la logique économique est en contradiction avec la vie et est potentiellement autodestructrice. Dans Le Monde magique, De Martino écrit que le problème de la réalité de la magie dès son apparition jette une crise sur (et élargit sans doute) notre conception même de la réalité, de sorte que l’enquête ne concerne pas seulement « le sujet du jugement (les pouvoirs magiques) mais la catégorie de jugement elle même (le concept de réalité) ».

Que nous cherchions à expliquer pourquoi les pieds des indigènes des Fidji ne brûlent pas sur les charbons ardents ou pourquoi, dans les pays démocratiques, on finit par voter pour des candidats totalitaires, nous devons prendre en compte les angles morts de nos modèles épistémiques.

Nous appelons cette méthode « matérialiste » en référence à la merveille, thaumazein, vécue par les premiers philosophes grecs qui observaient la nature avec une approche émotionnellement scientifique, en recherchant des ressemblances et des liens entre toutes les formes de vie, tout en restant proches des phénomènes qu’ils étudiaient.

Nous l’appelons « magique » parce que nous croyons que ce terme nous aidera à lutter contre les ravages intellectuels et perceptifs d’une vision capitaliste du monde, en nous permettant de redécouvrir le pouvoir du vivant et l’investissement culturel de l’inanimé. Jacques Rancière, l’auteur du Partage du sensible, écrit dans La parole muette que « cette puissance du langage immanente à tout objet, on peut l’interpréter à la manière mystique, comme les jeunes philosophes ou poètes allemands qui répètent à l’envi la phrase kantienne sur la nature comme “poème écrit dans un langage chiffré”, et assimiler comme Novalis, l’étude des matériaux à la vieille “science des signatures”. Mais on peut aussi la rationaliser, en faire le témoignage que les choses muettes portent de l’activité des hommes »3.

Devenir la traductrice plutôt que l’exploiteuse insouciante de la nature pourrait être l’aventure de l’humanité dans les années à venir, on redécouvre maintenant la valeur des savoirs indigènes, souvent négligés ou détruits dans plusieurs lieux. Une vaste bibliothèque pourrait déjà être remplie de livres qui ont été écrits pour nous rafraîchir la mémoire sur comment planter et cultiver des terres, récolter et chasser sans paupériser un territoire, comment on se comportait envers les sources, les montagnes et les arbres, avant la colonisation.

L’agriculture est en train de connaître de nouveaux processus de lisibilité, l’accent est mis sur l’écoute des plantes afin d’obtenir un meilleur fruit, des produits plus sains et sans effort.

« Mon dernier éclaircissage remonte à 1999 », explique Lorenzo Mocchiuti à propos de ses vignes, « c’était une période où la majorité absolue des vignerons du Frioul était persuadée que c’était un passage obligé […] Puis, au fur et à mesure, nous avons compris que l’éclaircissage stimulait un déséquilibre dans le processus au cours duquel la plante est en train de faire mûrir ses raisins […] Si on retire les raisins d’une plante, même quand elle en a beaucoup, on lui donne un message de croissance : elle réagit à l’éclaircissage en produisant de nouvelles feuilles dont elle n’a pas besoin [...] à côté du sol il y a le ciel, soit la partie aérienne de la plante. Ni le sol ni le ciel ne sont en eux-mêmes suffisants. La plante doit pouvoir s’exprimer au mieux, et c’est ainsi que l’excellence pourra se déployer pleinement »4. Le matérialisme magique est avant tout l’intuition et l’institution d’une temporalité qui rompt autant avec le fordisme qu’avec le post-fordisme : il inaugure le temps qui nous permet d’écouter une plante et de comprendre comment elle réagit à nos actions sans mesurer simplement sa croissance et sa productivité.

Ses éléments sont le sol et le ciel qui est juste au-dessus de lui, touché par les feuilles, et avec lequel la plante instaure un dialogue duquel la taille ne tient pas compte. Lorigliola décrit une révolution copernicienne des pratiques agricoles : « Il n’y a pas un refus à a priori de la technique, de la technologie et de la mécanique. Au contraire, il y a une inversion des facteurs : le vignoble ne doit pas être planifié à partir de la technologie, la vigne, le milieu, le contexte agricole et le paysage sont au premier plan. Tout le reste ne doit être pris en considération que s’il est nécessaire, et uniquement en conséquence de cela »5. 

Le matérialisme magique remet en cause l’idée marxiste de la réappropriation des moyens de production en tant que projet révolutionnaire. Si la reproduction est une question aussi négligée et dépolitisée, c’est parce que la production a toujours été problématique et non soutenable. La socialisation des usines et des infrastructures ne nous aiderait point à nous assurer un avenir plus sûr pendant la crise environnementale la plus grave que l’histoire ait connue.

Ce qui aurait pu ressembler à un regret nostalgique ou réactionnaire d’un monde en voie de disparition dans la littérature et l’art au XXe siècle, c’était un avertissement concernant les changements structurels et perceptifs induits par le monde industriel dans l’histoire naturelle et l’histoire de l’humanité en tant qu’espèce.

Tout ce qui nous entoure maintenant dans l’espace urbain et ailleurs suscite une prise de conscience de la violence de l’économie sur le corps. En 1925, Rilke écrivait dans sa lettre à Witold von Hulewics : « Pour nos grands-parents encore, une “maison”, une “fontaine”, une tour familière, et même leurs habits, leur manteau, étaient infiniment plus familiers ; chaque chose ou presque était un réceptacle, où dans lequel ils trouvaient de l’humain et l’épargnaient. Aujourd’hui, l’Amérique nous inonde de choses vides, indifférentes, de pseudo-choses, d’attrapes de vie… Une maison au sens américain, une pomme ou une grappe de raisin américaines, n’ont rien de commun avec la maison, le fruit, la grappe qu’avaient imprégnés les pensives espérances de nos aïeux… Les choses douées de vie, les choses vécues, conscientes de nous, sont sur leur déclin et ne seront pas remplacées. Nous sommes peut-être les derniers qui auront connu de telles choses »6.

Ironiquement, un an après la rédaction et la lecture de ces lignes, le premier ready-made fut créé, avec son statut paradoxal. C’était un objet ordinaire, sans âme, qui échappait à sa condition pour rejoindre le monde de l’art, acquérant ainsi l’aura qui lui avait été refusée en raison de sa valeur d’usage.

Dans une interview avec Katharine Kuh en 1961, Duchamp a déclaré : « La chose étrange au sujet du Ready-Made est que je n’ai jamais réussi à trouver une définition ou explication qui me satisfait pleinement. Il y a encore de la magie dans l’idée donc je préfère la garder ainsi au lieu d’essayer d’être exotérique à ce sujet »6.

Le sensible de nos jours est, comme le sont tous les territoires colonisés, délaissé. Le paysage et les corps subissent une dématérialisation du fait de la menace omniprésente de leur dé-contextualisation électronique, sous le regard des caméras de surveillance et de tous les téléphones portables aux aguets.

L’Instagrammable est bien une variante du pittoresque, mais sa structure paratactique et ses potentialités de circulation en font un outil d’une puissance nouvelle dans l’histoire des images. A l’opposé de ce qui se passe dans les planches de l’Atlas Mnémosyne de Warburg 7, la page peuplée de carrés qui s’affiche sur notre écran ne contient aucune puissance historique comprimée, rien n’électrise l’intervalle entre une photo et une autre : c’est une morgue de moments passés dont l’intensité n’est que fonctionnelle et ne paraît servir qu’aux fins de leur capture visuelle.

Ce que nous ne pouvons ni ressentir ni comprendre au point de vue matérialiste dans l’image transmise électroniquement, ou stockée avec d’autres données hétérogènes côte à côte, est son lien à son contexte originel, à l’histoire, au tissu du réel duquel elle a été extraite ou qui a simplement été utilisé pour sa production comme fond insignifiant. Tout comme la réalité est le vague modèle de la publicité, mais le contraire ne sera jamais vrai.

L’article de Daniel Penny intitulé « The Instagrammable Charm of the Bourgeoisie » s’ouvre sur l’anecdote suivante :

«  Lors de son tour du Lake District en Angleterre, le poète Thomas Gray s’infligea […] une blessure en mode selfie. Alors qu’il regardait plus attentivement le reflet du soleil couchant sur sa main tendue que le sol sous ses pieds, Gray relate “je suis tombé sur le dos en travers d’un chemin boueux…mais je ne me suis cassé que les phalanges.” […] Gray ajoute qu’il est “resté néanmoins & [il a] vu le soleil se coucher de dans toute sa splendeur”. Si la blessure de Gray s’est produite en 1769, au moment de l’essor du pittoresque, son accident trouve un écho au temps d’Instagram –une période où des articles pièges à clics font régulièrement état des gens tombant des falaises, marchant au beau milieu de la circulation, et percutant des fragiles œuvres d’art, le tout en quête du moment parfaitement Instagrammable »8.

L’importance particulière que les mondes magiques accordent au le vol d’image et aux conséquences que celui-ci peut avoir pour l’âme doit se comprendre à la lumière d’une passion pour l’immanence qui nous est inconnue. Dans la construction de la représentation de soi, sur les réseaux sociaux et ailleurs, qui constitue une étape fondamentale dans la conception anti-magique de l’individu bourgeois, dont nous sommes les héritiers, l’accent est mis sur les éléments inorganiques dont l’assemblage est censé former une singularité déchiffrable. On ne peut nous apprécier qu’en tant qu’entités séparées, qu’en tant qu’accumulateurs d’images et d’objets qui nous sont associés et, pourtant, n’ont pas davantage de rapport vivant à notre présent que les feuilles d’un herbier n’en ont avec une plante quelconque poussant dans la rue.

La beauté extraite d’un paysage, d’un corps, d’un animal, et liée à un « profil » est encore une forme d’exploitation, sans doute la plus insidieuse, car elle est remise en circulation et « ajoutée » à son émetteur par voie électronique, sans qu’il y ait besoin qu’il l’ait en fait produite, exactement comme si elle n’était que du gibier immatériel sans défense. Le contexte qui engendre le beau, encadré et transmis d’écran en écran, n’est pas mis en question, les modes de production et de circulation de ce beau sont également sans importance.

Le monde est toujours déjà photographié, au point que sa réalité sensible et ses pouvoirs sur notre corps sont relégués au second plan, jusqu’à en devenir même dangereux, comme la voiture qui nous renverse pendant que nous prenons la photos de nos rêves.

Par ailleurs, la logique accumulative, qu’elle s’applique au matériel ou à l’immatériel, présente des dangers terribles pour la vie, que nous ne pouvons plus nous permettre d’ignorer.

Proposer une clé de lecture du réel qui donne la priorité au vivant, qu’il s’agisse de la vie micro-organique, végétale, animale ou humaine, semble la seule issue pour échapper à l’apocalypse psycho-pathologique dans laquelle nous sommes plongés.

Nous appelons cette méthode « matérialiste » parce qu’elle se fonde sur l’émerveillement des premiers philosophes grecques qui observaient la nature par le biais d’une approche scientifique pétrie d’émotion à l’égard de leurs objets d’étude.

Nous l’appelons « magique » car nous croyons que ce terme est à même de nous aider à combattre les ravages intellectuels et perceptifs de l’idéologie capitaliste et à de nous accompagner sur le chemin de la redécouverte des pouvoirs du vivant et de l’investissement culturel de l’inanimé.

Notes

1 Silvia Federici, Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation, Brooklyn, NY, Autonomedia, 2004, pp. 133-141 (nous traduisons). | 2 R. Alquati, Per fare conricerca, Calusca, Padoue, 1993. | 3 Rancière, La Parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature, Paris, Hachette, 1998, p. 41. | 4 Simonetta Lorigliola, È un vino paesaggio. Pratiche e teorie di un vignaiolo planetario in Friuli, Rome, DeriveApprodi, 2017. | 5 Ibid. | 6 Rainer Maria Rilke, Correspondance, in Œuvres, trad. par B. Briod, P. Jaccottet, P. Klossowski, Paris, Le Seuil, 1976, p. 310. Italique dans l’original. | 7 Katherine Kuh, Marcel Duchamp interviewé in The Artist’s Voice : Talks with Seventeen Artists, New York, 1962. | 8 Aby Warburg, L’Atlas Mnémosyne, Paris, L’Ecarquillé et INHA, 2012. | 9  Daniel Penny, « The Instagrammable Charm of the Bourgeoisie », Boston Review, 17 novembre 2017 : https://bostonreview.net/literature-culture/daniel-penny-instagrammable-charm-bourgeoisie